Основные символы даосизма. Даосские талисманы. Ли Тегуай – дарует мудрость

Символ Инь и Ян. Ян -- белое, мужское, акцент на внешнее; Инь -- чёрное, женское, акцент на внутреннее.

Инь и ян (кит. трад. ‰A-z, упр. ??, пиньинь: yоn yбng; яп. ин-ё) -- одна из основных концепций древнекитайской натурфилософии.

Учение об инь и ян составляет одну из теоретических основ традиционной китайской медицины. Все явления окружающего мира, включая человека и природу, интерпретируются китайской медициной как взаимодействие между двумя началами инь и ян, представляющими собой различные аспекты единой действительности

Философская концепция

В «Книге перемен» («И цзин») ян и инь служили для выражения светлого и тёмного, твёрдого и мягкого, мужского и женского начал в природе. В процессе развития китайской философии ян и инь все более символизировали взаимодействие крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного, четного и нечетного и т. д. Исключительно абстрактное значение инь-ян получили в спекулятивных схемах неоконфуцианства, особенно в учении о «ли» (кит. вX) -- абсолютном законе. Концепция о взаимодействии полярных сил инь-ян, которые рассматриваются как основные космические силы движения, как первопричины постоянной изменчивости в природе, составляет главное содержание большинства диалектических схем китайских философов. Учение о дуализме сил инь-ян -- непременный элемент диалектических построений в китайской философии. В V-III вв. до н. э. в древнем Китае существовала философская школа инь ян цзя. Представления об инь-ян нашли также разнообразное применение в разработке теоретических основ китайской медицины, химии, музыки и т. д.

Открытый в Китае несколько тысячелетий назад, этот принцип первоначально базировался на физическом мышлении. Однако по мере развития он стал более метафизическим понятием. В японской же философии сохранился физический подход, поэтому деление объектов по инь и ян свойствам у китайцев и японцев различаются. В новояпонской религии оомото-кё это понятия божественных Идзу (огонь, ё) и Мидзу (вода, ин).

Единая изначальная материя тайцзи порождает две противоположные субстанции -- ян и инь, которые едины и неделимы. Первоначально «инь» означало «северный, теневой», а «ян» -- «южный, солнечный склон горы». Позднее инь воспринималось как негативное, холодное, темное и женское, а ян -- как позитивное, светлое, теплое и мужское начало.

В трактате «Ней-цзин» по этому поводу говорится:

Чистая субстанция ян претворяется в небе; мутная субстанция инь претворяется в земле… Небо -- это субстанция ян, а земля -- это субстанция инь. Солнце -- это субстанция ян, а Луна -- это субстанция инь… Субстанция инь -- это покой, а субстанция ян -- это подвижнность. Субстанция ян рождает, а субстанция инь взращивает. Субстанция ян трансформирует дыхание-ци, а субстанция инь формирует телесную форму.

Пять стихий как порождение Инь и Ян

Взаимодействие и борьба этих начал порождают пять стихий (первоэлементов) -- у-син: воду, огонь, дерево, металл и землю, из которых возникает все многообразие материального мира -- «десять тысяч вещей» -- вань у, включая человека. Пять стихий находятся в постоянном движении и гармонии, взаимном порождении (вода порождает дерево, дерево -- огонь, огонь -- землю, земля -- металл, а металл -- воду) и взаимном преодолении (вода тушит огонь, огонь плавит металл, металл разрушает дерево, дерево -- землю, а земля засыпает воду).

Пиктографическое письмо

Пиктографи́ческое письмо́ — вид письменности , знаки которой (пиктограммы) обозначают изображённый ими объект.

Рис. 1. Ацтекская пиктограмма «Мир » из Кодекса Теллериано-Ременсис .

Пиктографическое письмо использовалось на заре письменности разными культурами: месопотамской , египетской , китайской , ацтекской и др.

Пиктографическое письмо сохранилось у единственного народа — наси , живущего в предгорьях Тибета.

Теоретически, надписи пиктографическим письмом могут быть поняты людьми, говорящими на разных языках, даже если пиктографические письма этих языков различны.

Пиктографические письменности насчитывают тысячи знаков . Сложность и ограниченность системы (она может описывать только объекты) объясняют движение таких систем в сторону идеографических письменностей . Движение это сопровождается расширением смысла знаков, а также упрощением и канонизацией начертаний каждого знака.

Примеры пиктографического письма — кодексы индейцев Месоамерики .

Возраст китайской письменности постоянно уточняется. Недавно обнаруженные надписи на панцирях черепахи , напоминающие по начертанию древнейшие китайские иероглифы, относят к VI тыс. до н. э., что ещё древнее, чем шумерская письменность .

Китайскую письменность обычно называют иероглифической или идеографической . Она радикально отличается от алфавитной тем, что каждому знаку приписано какое-то значение (не только фонетическое ), и число знаков очень велико (десятки тысяч).

Предыстория

Древнейшие китайские записи делались на черепаховых панцирях и лопатках крупного рогатого скота, и фиксировали результаты гаданий . Такие тексты получили название цзягувэнь (甲骨文). Первые образцы китайской письменности относятся к последнему периоду правления династии Шан (наиболее древние — к 17 веку до н. э.).

Позднее возникла технология бронзового литья, и появляются надписи на бронзовых сосудах. Эти тексты получили название цзиньвэнь (金文). Надписи на бронзовых сосудах предварительно выдавливались на глиняной форме, происходила стандартизация иероглифов, они начинали вписываться в квадрат ».

КОММЕНТАРИЙ 1:

Теперь рассмотрим краткое описание понятия и символа ДАО . Вот, что говорится о Даосизме в работе :

«Даосизм — явление причудливое, разное, как лоскутное одеяло. Это не религия, не учение, не философия, не даже конгломерат школ. Скорее, особый настрой сознания, присущий китайскому этносу. Если конфуцианство — это то, как о себе думают сами носители этой традиции, то даосизм — это то, что они есть на самом деле, причем эти части «я» — «я» реальное и «я» идеальное — нерасторжимы и обязаны жить вместе.

Даосизм — термин в какой-то мере случайный, так конфуцианцы называли всех тех людей — а их было много, которые «говорили о Дао». Они могли совершать разные ритуалы и придерживаться разных видов практик, быть лекарями, знахарями, магами, бродячими воинами.

Даосизм оставил после себя немалое количество символов, которые связаны с самыми древними, наиболее архаическими представлениями о духах, «этажах » Неба , путешествиях в загробный мир и общении с предками. Даосизм до сих пор широко использует своеобразную «тайнопись », столь напоминающую магические знаки шаманов, — систему несколько видоизмененных иероглифов, которые, будучи написанными, например, на стене дома или на цветной бумаге, определенным образом влияют на мир духов…

Даосизм долго бы оставался основным выразителем магических учений Китая, если бы не буддизм . Именно буддизм заставил даосизм превратиться из аморфного течения «магов» и «бессмертных», то есть медиумов и гадателей, во вполне оформленное учение с мощным религиозным комплексом. Он включал систему ритуалов и поклонений, четко установленных, хотя и с несколько аморфным пантеоном богов. Буддизм пришел в Китай в I-III вв. как уже готовое и относительно стройное учение — здесь ему противостоял причудливый конгломерат верований и мистических переживаний, именуемый даосизмом .

И именно буддизм прервал взлет даосской мистериологии , заставив ее, с одной стороны, «приземлиться» к рационализму. Это выразилось, прежде всего, в создании многочисленных текстов, объясняющих мистические доктрины, а с другой стороны, «подняться» до одной из основных идеологических систем императорского Китая. Таким образом, как сравнительно целостный комплекс верований, ритуалов и школ со своими патриархами даосизм сложился довольно поздно. Во всяком случае позднее, чем пишут китайские историографы. Еще в III в. до н.э. даосизм при Цинь Шихуане получает официальную институционализацию. Он признается императорским двором в качестве одного из придворных учений, а в П-Ш вв. уже выступает как весьма влиятельное течение при дворе, причем эта его «внешняя», или «видимая» часть оказалась целиком подчинена интересам двора и высшей аристократии, например, удовлетворяла интерес к продлению жизни, предсказывала по звездам и сакральным знакам. Мистическое же знание даосизма было сведено лишь к частным техникам, которые затем стали ассоциироваться с даосизмом вообще.

Буддизм сам многое воспринял от даосизма, прежде всего, терминологию и многие формы практик, но одновременно заставляет даосизм осознать себя как нечто целостное и стройное. Более того, не только буддизм китаизировался , вступив в пределы Поднебесной империи, но и даосизм «буддизировался », причем эта «буддизация» продолжалась в течение многих веков. Даосы же переняли у буддистов … многие методы медитативной практики, чтение установленных молитв и распорядок дня, их привлекала буддийская рисованная символика — и в даосизме появилась своя «мандала»: знаменитые черно-белые «рыбки» Инь и Ян . (Мы рассматривали принцип построения в матрице Мироздания «мандалы» — «монады» в статье на сайте — Тайна расположения Великого предела и Монады китайских мудрецов в матрице Мироздания).

В ХII-ХШ вв. в даосизме, до этого практически не признававшем монахов, появляется институт монашества. Для монахов требуется соблюдение обетов, и вводятся монастырские правила — и все это тоже приходит из весьма разработанной монастырской доктрины буддизма.

Именно эта абсолютная гибкость позволила даосизму приобретать самые различные формы и вбирать в себя многие методы духовной практики. Например, даосизм активно взаимодействовал с легизмом («учение законников »). Не случайно в древних текстах термин «Дао » (Путь ) нередко заменяется термином фа — «законом » или «методом » именно в том его значении, которое подразумевается под ним в легизме, и в частности в «Четырех книгах Хуан-ди» («Хуан-ди сы цзин»), обнаруженных во время раскопок в Маваньдуе близ Чанша в 70-е гг. прошлого столетия…

Формально с точки зрения поклонений и ритуалов во главе даосского пантеона стоит либо «Небесный предок» (Тяньцзун), либо «Правитель Дао» (Даоцзюнь), нередко ассоциируемый с Лао-цзюнем («Правителем Лао») — обожествленным Лао-цзы. Именно его изображение занимает центральную часть алтарей в храмах, помещается в домашних кумирнях, ему регулярно возжигаются благовония».

Далее рассмотрим древнюю китайскую пиктограмму обозначающую понятие Дао, соответствующий ей иероглиф , и их связь с матрицей Мироздания. Вид пиктограммы, возраст которой — 2000 лет до н.э., и иероглифа взят из работы . На рисунке 2 слева показаны исходные изображения иероглифа и пиктограммы, которые я совместил с матрицей Мироздания в месте перехода между Верхним и Нижним миром матрицы.

Рис. 2. На рисунке слева (внизу) показаны исходные изображения пиктограммы Дао и принятый сегодня вид иероглифа Дао (вверху). Как видно – он ассиметричный, а пиктограмма более симметрична. Я совместил исходный иероглиф и пиктограмму Дао с матрицей Мироздания в месте перехода между Верхним и Нижним миром матрицы. Справа внизу показан редактированный мной вид пиктограммы. Справа верху показан предлагаемый мной вид симметричного иероглифа Дао. На мой взгляд, его вид более точно соответствует древней пиктограмме Дао и симметричным процессам, протекающим в матрице Мироздания. При этом крест и основание верхней ступеньки на вершине предлагаемого иероглифа соответствуют китайскому иероглифу Ту – «земля». Кроме того, такая форма иероглифа Дао, в своей центральной части практически аналогична египетскому иероглифу – Маакет (Maaqet) (лестница Осириса ), который мы рассматривали в работе на сайте — Во сне Иаков видел лестницу, ведущую в небеса, в матрице Мироздания! По воззрениям древних – «Дао – это путь, по которому творит Природа и обязано следовать Общество ». Из рассмотрения результатов совмещения исходного иероглифа Дао и пиктограммы Дао с матрицей Мироздания нам становится ясным, что китайский иероглиф и пиктограмма изначально создавался по законам матрицы Мироздания, которая выступала в качестве базиса для их создания.

В качестве подтверждения наших предыдущих выводов о том, что матрица Мироздания была сакральным базисом для создания китайской иероглифики, приведу еще один пример совмещения с матрицей Мироздания китайского иероглифа — Hui — (Хуи ). Его перевод с китайского означает – «».

Рис. 3. На рисунке А — показан китайский иероглиф Hui – (Хуи ) , совмещенный с матрицей Мироздания. Его перевод с китайского языка означает – возвращаться, поворачивать обратно . Так говорят и пишут китайцы в нашем «Видимом » мире. Однако этот же иероглиф, помещенный в матрицу Мироздания, будет обозначать аналогичные понятия, но уже в «Невидимом мире ». Понятие «возвращаться, поворачивать обратно » будет обозначать движение из Нижнего мира в Верхний мир матрицы, куда «домой » возвращаются духовные существа. Из рисунка видно, что иероглиф расположен в месте перехода между Верхним и Нижним мирами. При этом он как бы сдвинут в сторону Верхнего мира. Линии рисунка иероглифа совмещаются с восемью (светлые кружочки) позициями Верхнего мира и только с четырьмя позициями (темные кружочки) Нижнего мира. Пунктирной стрелкой слева показано направление «прихода » в Нижний мир матрицы , а сплошной стрелкой справа показано направление «выхода » из Нижнего мира в Верхний мир . Из рисунка хорошо видно, что этот иероглиф был создан на основе матрицы Мироздания и именно в ней при создании, в первую очередь, обозначал понятие – «Возвращаться, поворачивать обратн о ». Тот же смысл и вид этого иероглифа был распространен на описание аналогичных понятий в обыденной жизни человека и общества в «Видимом мире ».

На рисунке 4 показана фотография двух сторон китайской монеты. В ее центре характерное квадратное отверстие. Исследуем эти рисунки монеты, совместив их с матрицей Мироздания.

Рис. 4. На рисунке показана фотография двух сторон китайской монеты. В ее центре характерное квадратное отверстие. Как правило, китайские монеты имели изображение только с одной стороны .

Рис. 5. На рисунке представлен результат совмещения левой стороны монеты, показанной на рисунке 4, с матрицей Мироздания. Внутренний круг монеты выделен «жирным кругом », который проходит по 4-ому уровню Верхнего и Нижнего мира Матрицы, в пределах которого располагаются два священных Тетрактиса. Тела драконов располагаются головой вниз. Между ними находится круговой выступ с «лучами », центр которого точно совместился с вершиной пирамиды Верхнего мира и выделен на рисунке слева и справа белым кругом. Боковые стороны «квадрата » в центре монеты совместились с двумя позициями 2-го уровня Верхнего и Нижнего мира матрицы. Из рисунка хорошо видно, что матрица Мироздания была исходным базисом для создания пропорций монеты и рисунков на ней .

Рис. 6. На рисунке представлен результат совмещения правой стороны монеты, показанной на рисунке 4, с матрицей Мироздания. Внутренний круг монеты выделен «жирным кругом », который проходит по 4-ому уровню Верхнего и Нижнего мира Матрицы, в пределах которого располагаются два священных Тетрактиса. Вершины пирамид Верхнего и Нижнего миров матрицы точно совместились с центрами верхнего и нижнего иероглифов изображенных на монете. Эти места показаны белыми кругами. Из рисунка хорошо видно, что и для этой стороны монеты матрица Мироздания была исходным базисом для создания пропорций монеты и рисунков иероглифов на ней .

По результатам совмещения двух сторон монеты мы с очевидностью можем сделать вывод, что матрица Мироздания была исходным базисом для создания пропорций монеты и рисунков на ней. Таким образом, матрица Мироздания, как базис Мироздания и основа для создания письменности, включая иероглифику, была известна древним китайским мудрецам также как и египетским жрецам, жрецам древней Индии, жрецам древнего Ирана, древним Славянам, древним грекам, и древним иудеям.

КОММЕНТАРИЙ 2:

Наряду с китайским иероглифом Дао рассмотрим индийский Священным символом АУМ (ОМ) . Далее сравним эти два символа, совместив их с матрицей Мироздания. Приведем из литературных источников краткое описание Священного символа АУМ (ОМ). Хариш Джохари пишет в разделе «АУМ — Сущность всех мантр» :

«В Чхандогья-упанишадах сказано:

Суть всего бытия — земля.

Суть земли — вода.

Суть воды — растения.

Суть растений — человек.

Суть человека — речь.

Суть речи — Ригведа.

Суть Ригведы — Самведа.

Суть Самведы – удгита (то есть АУМ).

Удгита – лучшая из сущностей, заслуживающая высочайшего места.

Рис. 7. Визуально – АУМ (OM ) представляется пиктограммой .

Таким образом, во всех текстах ведического происхождения АУМ (или ОМ ) является сущностью всего. АУМ является единым целым, олицетворяющим всеохватывающее космическое сознание, турийю , выходящее за пределы слов и концепций сознание четвертого измерения, чистое самосуществование.

В Упанишадах говорится, что АУМ есть сам Брахман, то есть «Бог в форме звучания есть АУМ (ОМ)».

Пранава (АУМ) – это лук,

Стрела – это личность,

Целью же является Брахман.

«Майтрейя-упанишада» сравнивает АУМ со стрелой, которую манас (разум, мышление, рассудок) укладывает на лук человеческого тела (дыхания ); пронзив тьму неведения, эта стрела достигает света высшего состояния. Точно так же, как паук взбирается по своей паутине и достигает свободы, йоги поднимаются к освобождению благодаря слогу АУМ .

АУМ представляет собой изначальное звучание вневременной реальности, которое извечно вибрирует в человеке и многократно отражается во всем его существе. Этот звук открывает сокровенную сущность человека вибрации высшей действительности — не той реальности, что окружает человека, но нескончаемой действительности, извечно присутствующей как внутри, так и снаружи.

Поэт Рабиндранат Тагор прекрасно описал этот священный слог, когда сказал, что АУМ является словом-символом совершенного, беспредельного и вечного. Этот звук совершенен в самом себе и олицетворяет целостность всего сущего. Любое религиозное созерцание начинается с АУМ и заканчивается этим слогом. Цель этого заключается в том, чтобы разум наполнился предчувствием бесконечного совершенства и высвободился из мира ограниченной эгоистичности.

Феноменальный мир сотворен различными частотами. Согласно всем духовным учениям, Бог сначала сотворил звук, а из этих звуковых частот возник феноменальный мир. Из этого звучания состоит все наше существование. Когда этот звук упорядочивается желанием нечто сообщить, проявить, вызвать, материализовать, возбудить или наполнить энергией, он превращается в «мантру ».

Рис. 8. На рисунке показаны два священных символа разных культур — древней Индии и древнего Китая, совмещенные с матрицей Мироздания в месте перехода между Верхним и Нижним мирами матрицы. Оба символа «венчают » основание Верхнего мира, как место «последнего шага » перед Нижним миром матрицы Мироздания. Их смысловое значение – указание на «главенство » Верхнего мира над Нижним миром матрицы. Слева, А –ведический символ АУМ (ОМ ). Справа, В – предлагаемый мной вид симметричного иероглифа и понятия — ДАО . Основные элементы обоих символов ОМ и ДАО проходят по одним и тем же позициям Верхнего мира матрицы. Но, в отличие от символа ОМ , который касается дугой только вершины пирамиды Нижнего мира, символ ДАО еще «охватывает » или проходит по всем шести верхним позициям Нижнего мира матрицы. В этом смысле символ ДАО указывает на значимость и «характер » процессов в месте перехода от Верхнего мира матрицы к Нижнему миру. Из рисунка хорошо видно, что оба символа были построены по законам матрицы Мироздания и описывают или отражают процессы, протекающие в этом «Невидимом мире ».

Каждый из нас видел символ Даосской монады , но не все задумывались о значении черно-белых точек, находящихся в центре черной и белой областях. Древнекитайская мифология гласит, что Инь — Ян – это символ творческой целостности диаметральностей во Вселенной. Он изображен в виде круга, который символизирует образ бесконечности. Данный круг разделен на две половины волнистой линией. Одна часть черная, вторая – белая.

Внутри круга симметрично расположены две точки : белая на черном фоне и наоборот, черная на белом. Эти точки повествуют о том, что две великие силы вселенной несут в себе зарождение противоположности. Черное и белое поля означает Инь и Ян , они так же симметричны, но их симметрия не статична. Благодаря такой симметрии, происходит непрерывный круговорот, и когда одно из начал достигло своего апогея, оно уже готово отступить: «Ян, достигая вершины своего развития, отступает перед Инь. Инь, достигая пика развития, отступает перед Ян».

Инь и Ян – это два противоположных и взаимозаменяющих начала, пронизывающие всю китайскую культуру. Древние китайцы считали, что все проявления Дао были порождены при помощи взаимодействия двух разносторонних сил.

Разделу Неба и Земли предшествовала первозданная целостность мира. Началом всего существующего называли Хаос. Для творения мира, хаосу необходимо было распасться. Он диссоциировался на 2 основных элемента: Инь и Ян.

Изначально Инь и Ян означали темный и светлый склоны горы. С одной точки зрения они представляли только разные склоны горы, с другой – они ничем не отличаются друг от друга. Их качественное отличие можно обусловить определенной силой, солнцем, которое освещает оба склона по очереди.
Инь и Ян соотносятся с такими стихиями, как огонь и вода. Цикл данных стихий включает 2 этапа, которые символизируются со стихиями металла и дерева. Таким образом, образуется трансформационных круг Инь и Ян, который имеет свой центр. Эмблема центра круга – это стихия Земли. Таким образом, разворачивается пятеричная структура, объединяющая в себе Инь и Ян с триадой творения, поэтому и является символом мироздания.

Иероглиф «дао» служит в древнекитайском и современном китайском языках для обозначения важнейшего понятия китайской цивилизации, определяемого в третьем стихе канонической версии текста «Дао дэ цзин» в качестве предшественника первопредка «ди»: «Пустотность дао в применении не переполняется. О, как глубока [его] пучина! Подобна главе рода основателя десяти тысяч вещей. О, как обильна! Подобна тому, что содержит [в себе их] существование. Я не знаю, чей она ребёнок. Она предшествует образу [перво]предка - ди». 2 Семиотический анализ данного понятия даёт основание утверждать, что в нём отразился важнейший для китайской философии и мифологии концепт, имеющий отношение к описанию мира через антропоморфный образ, образ человека.

1 См.: докторская диссертация Мартыненко Н.П. «Специфика семиотического изучения древнекитайских текстов». М., 2007. С. 352-372 . Автореферат:
2 Лао цзы. Дао дэ цзин («Основа дао дэ»). Чжуцзы байцзя чжи даоцзя («Собрание произведений всех школ философов - школа даосов»). Пекин. 2001. С. 8.

В истории даосизма миф об антропоморфном мироздании отразился в представлениях о Лао-цзюне как о мировом человеке. Подобную трансформацию претерпел и образ Лао-цзы, который из реального исторического персонажа, впоследствии также трансформировался в образ мирового человека. В истории даосизма имеется аргумент и в пользу соотнесения понятия «дао» и мифологического концепта «Пань-гу». В даосских школах разрабатывалась подробная историография дао, возводившаяся к священным первопредкам. Так, в антологии «Юнь цзи ци пянь» в разделе «О корнях учения дао» говорится, что как учение оно появилось при трёх августейших повелителях - членах верховной триады даосского пантеона - Пань-гу, Хуан-ди, Лао-цзы, и пяти первопредках. 3 Таким образом, даосы непосредственно возводили начало своего учения о дао к образу Пань-гу.

3 Торчинов Е. Даосизм. Спб, 1993, с.134.

В четырёхтомном «Большом китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, в статье, посвящённой иероглифу «дао», приведено более ста лексических значений этого иероглифа - слов, относящихся к разным грамматическим категориям, частям речи и т.д. Эта многозначность обусловливает трудноразрешимую проблему выбора из всего этого словесного разнообразия того слова, которое наиболее адекватно передаёт значение идеографического знака. Он принимает такие лексические значения, как «дорога», «говорить», «чувствовать», «выражать», «счетное слово для официальных бумаг», «должно», «следует», «родовая морфема для обозначения частей тела» и др. 4 Для носителя, например, русского языка, это совершенно разные, несводимые друг к другу значения. Большое многообразие значений этого иероглифа даёт широкое поле для его истолкования. Сведение его смысла только к одному из обширного комплекса имеющихся лексических значений не достаточно для его выражения. Это создаёт трудноразрешимую проблему адекватного выбора значения для его перевода на европейские языки, о чём подробно говорилось в первой главе данной работы. Для разрешения данной проблемы необходимо детальное изучение этимологических значений иероглифа в соотнесении с комплексом его лексических значения для выявления и понимания процесса развития понятия.

4 Большой китайско-русский словарь: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 96.

Формы начертания иероглифа «дао»

В надписях «цзинь вэнь»:

В надписях «гу вэнь»:

В надписях «чжуань вэнь»:

Варианты современных форм начертания иероглифа «дао»:.

Как уже говорилось, входящий в знак «дао» иероглиф «син» принимает значение «шагать». В «Шовэнь цзецзы» он определяется в значении: «человек, который быстро шагает». 5 Второй элемент - «шоу» имеет значение «голова». Вместе эти два иероглифа дают основание предположить следующую реконструкцию прообраза иероглифа «дао» - это изображение шагающего человека:

5 Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин. (Сочинение Сюй Шэня, исправленное Сюй Сюанем). Шовэнь цзецзы (Объяснение вэнь и толкование цзы). Шанхай: цзяоюн чубаншэ. 2004. С. 51.

Из данного изображения выводимы стилизованные и схематизированные древние формы начертания иероглифа «дао».

Левая часть иероглифа «син» - это «чи», который отдельно означает: «шагнуть левой ногой». Правая часть «чу»: «короткий шаг правой ногой». На письме обе части могли взаимопревращаться. Вместе «чи» и «чу» означают «чи чу»: «медленно шагать, переступать ногами». Во многих иероглифах древнего письма знак «чи» был взаимозаменяем со знаком «чо», представляющий собой сверху три черты знака «чи», дополненные внизу знаком «чжи», производным от изображения «ступни ноги» (древние значения «стопа», «стоять»), реалистично обозначая действие «шагать» и принимая значения: «делать шаг, ступать, перешагивать»; «идти и останавливаться, идти (бежать) с остановками». 6 Знак «чо» (сокращённая форма начертания - ) входит в современную, наиболее распространённую, форму начертания иероглифа «дао». В свою очередь, древнейшие полные формы начертания иероглифа «дао» (сохранились до настоящего времени как альтернативные формы) включали знак «син», также дополненный снизу рисунком «ступни», а иногда рисунком «кисти руки». Всё вместе это и указывало на образ «шагающего человека», задавая значение: «человек, который быстро шагает». 7 Иероглиф «син» является ключевым в определении иероглифа «дао» в словаре «Шовэнь цзецзы», где он характеризуется словосочетанием «со син». Перевод этого определения может быть двояким. Перевод иероглифа «син» словом «шагать» не вызывает особых затруднений. Но, в зависимости от разных вариантов перевода иероглифа «со», смысл данного сочетания знаков может пониматься по-разному. В древнекитайском языке иероглиф «со» может принимать два служебных значения. Он может образовывать с последующим глаголом именной комплекс, обозначающий объект действия этого глагола, и переводится местоимениями: «тот, кого» или «то, что» в различных падежах с различными предлогами 8 . Он также использовался в качестве служебного слова, которое, если оно стоит перед глаголом, опредмечивает его и образует вместе с ним именной оборот с оттенком местоименной указательности. 9 Словосочетание «со син» может иметь два перевода: 1) «то [по чему] шагают», в понимании - «дорога, путь»; 2) «тот [кто] шагает», в смысле «шагающий». Последний перевод по нашему мнению более точно передаёт определение иероглифа «дао» в «Шовэнь цзецзы» и хорошо согласуется со значением иероглифа «син».

6 Karlgren B. Grammata Serica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. Reprinted from the Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm. №212, 1940, p. 312.
7 Гао Хэн. Вэньцзы синъисюе гайлунь. Цзинань. 1963. С.115.
8 Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука, т. 2, 1983, с. 733.
9 Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978, с. 163.

Однако, реконструированный прообраз иероглифа «дао» - изображение шагающего человека, условно. Условно потому, что в жизни мы видим его изнутри - «наизнанку». Формы начертания иероглифа «дао», по-видимому, восходят к изображению того, что и как видит человек в процессе ходьбы. В основе формы начертания этого иероглифа лежит изображение деталей субъективного восприятия позы человеческого тела в процессе ходьбы, делая шаг вперед, вынося ступню ноги и кисть руки, которые попадают в поле зрения пешехода. В процессе зрения в движении участвует всё тело, то есть мы видим мир не просто глазами, а глазами, находящимися в голове, голова находится на плечах, а плечи - часть тела человека, способного передвигаться, размахивая руками и переступая ногами. 10 В древних формах начертания иероглифа «дао» зафиксирована зрительная информация, задающая близость частей тела самого наблюдателя по отношению к точке наблюдения (которая локализуется примерно в области носа перед нашими глазами и в китайском языке обозначается иероглифом «цзы» - «нос») - ближе всего расположена голова, потом туловище, конечности, пальцы. Именно это и изображает иероглиф «дао», что объясняет использование иероглифа «дао» в средние века в китайском языке в качестве «родовой морфемы для слов, обозначающих части тела». То, что начертание иероглифа «дао» изображает видение - переживание своего тела, объясняет и такие его лексические значения, как: «чувствовать», «ощущать».

10 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988., с. 178-179.

Комплекс этих лексических значений можно объяснить уточнением этимологического значения «дао», для чего рассмотрим его второй элемент - иероглиф «шоу». Знак «шоу» включает в себя два других значащих элемента: «цзы» и . Иероглиф «цзы» принимает значения «нос», а также выступает в функции «местоимения личного лица». Для понимания внутренней связи этих двух значений необходимо знать, что когда китайцы говорит о себе в личном лице, они указывают при этом себе на нос. Таким образом, для китайца нос - это точка указания себя самого. Начиная с языка надписей на шан-иньских гадальных костях, посредством знака «цзы» вводилась исходная точка отсчёта движения в пространстве и времени, и в этой функции он не мог опускаться без ущерба для смысла 11 . При переводе текстов чжоуского периода этому иероглифу придаются также и значения личного местоимения первого лица, и словообразовательной частицы, соответствующей приставкам: «само-, авто-»; или: «самолично, из себя, само собою, самостоятельно; естественно, вне сомнения». В состав иероглифа «цзы» входит другой значимый элемент: «му», производный от изображения глаза - овал глазницы, глаз и зрачок . Впоследствии начертание было сокращено до . В соответствие этому знаку, изображающему глаз, в словарях приводится обширный комплекс лексических значений: «глаз, глаза; взор, взгляд; смотреть, следить глазами, взглядом выражать недовольство; указатель, название, заглавие, глава, порядок; титул, начальник, старший», из которого становится ясно, что этот иероглиф указывает на глаза как орган зрения, выразитель внутреннего состояния человека и их актуализацию в видении, а также в ведении, управлении и упорядоченности зрительных представлений. В свою очередь, иероглиф «цзы» изображает инвариант зрительной перспективы, значимый для любого человека и указывает на точку, из которой она разворачивается. Словарный комплекс значений этого знака обусловлен жизненным опытом зрячего человека, подробно описанным в работах Дж. Гибсона, который много лет занимался проблемой анализа зрительного восприятия и в ходе исследований пришел к следующему его пониманию. Каждый из двух глаз человека, занимая свою точку наблюдения, осуществляет свою выборку из своего объемлющего зрительного строя и они накладываются друг на друга. Ближайшую границу поля зрения задают овал глазницы и край носа. Поскольку два глаза, как две точки наблюдения, слегка разнесены, возникает диспарантность или непарность двух зрительных структур, максимальная для контура, который является проекцией края носа. Край носа - самый крайний левый выступ, который видит правый глаз и самый крайний правый выступ, который видит левый глаз. В этой максимальной непарности заключена информация о нулевой удалённости, то есть информация осознания «себя» в центре компоновки простирающихся вдаль поверхностей. Нос, проецируясь в максимальной близости, обеспечивает абсолютную точку отсчёта, нуль расстояния отсчитываемого «отсюда» и задаёт зрительно-пространственное переживание «себя». 12 Эти особенности зрительного восприятия человека объясняют комплекс значений иероглифа «цзы»: 1) нос; 2) исходная точка отсчёта движения в пространстве и времени; 3) личное местоимение первого лица; 4) словообразовательная частица, соответствующая приставкам: «само-, авто-»; или: «самолично, из себя, само собою, самостоятельно; естественно, вне сомнения». В структуре зрительного восприятия человека нос является началом координат, местом «отсюда» и даёт основу зрительно-пространственного переживания «себя-в-мире», что передаётся и в русском выражении «местоимение личного (своего) лица», что можно буквально понимать как «имение места своего лица».

11 Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978, с. 28, 30.
12 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988Б с. 178-179.

Иероглиф «цзы» несет смысл координированной с человеком системы отсчёта, исходной как для зрительного сопереживания «самого себя», так и для зрительно-пространственного восприятия и оценки по параллаксу глаз местонахождения и удалённости объектов, а также глубины пространства. Иероглифом «цзы» обозначается исходная точка восприятия, локализующаяся в районе «зрительного окна» и носа. В свою очередь, данный исходный зрительный образ важен и для понимания самовосприятия головы и лица, опыт чего отражен в значениях иероглифа «шоу», состоящего из иероглифа «цзы», к которому добавлена идеограмма имеющая значения: «волосы (вся растительность на лице), брови, волосы на макушке головы». В словарях в соответствие иероглифу «шоу» приводятся значения: «лицо, внешняя сторона, показать (на); голова, поворачивать голову, повернуться; склонить голову, покориться; вводить, начинать, выступить инициатором, главарь; основываться на; проявлять, выражать» 13 . Иероглиф «шоу» изображает и указывает на некоторые детали собственного лица, попадающие в поле зрения человека. Комплекс его значений легко объяснить, если учесть тот факт, что самовосприятие головы и движения головой фиксируются не только вестибулярным аппаратом внутреннего уха, но ещё и зрительно. То есть, когда человек поворачивает голову, он ещё и смотрит по сторонам. Когда голова движется, мир скрывается и открывается таким образом, что между движением головы и изменением видимого мира существует полное соответствие. Это соответствует принципу обратимого соответствия: всё, что уходит из виду, когда голова поднимается, появляется в виду, когда голова опускается и т.д. Таким образом, в основании древних форм начертания иероглифа «дао» лежит изображение шагающего человека в ракурсе «изнутри».

Ракурс изображения, имеющийся в иероглифе «дао», представлял собою как бы вид изнутри, т. е. то, как видит сам себя человек, делающий шаг, при этом ракурсе в поле зрения человека попадает и весь окружающий его мир. Это обстоятельство обусловило то, что данное изображение шагающего человека стало обозначать не только самого человека и производные от этого образа значения, но и место, по которому он шагает: «дорогу», «путь» и даже то, что окружает путника - «округ», выразившись в лексическом значении «единица административного деления». Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа «дао» шло по пути приобретения им более абстрактных значений: «путь небесного тела», «орбиту»; «путь как направление деятельности», «подход», «способ», «правило», «обычай» и даже приобрело такие значения, как «техника», «искусство», «уловка», «трюк». Шло приобретение и гносеологических значений: «идея», «мысль», «учение», «догмат». Происходила и его онтологизация, выразившаяся в лексических значениях: «истинный путь»; «высший принцип»; «вездесущее начало», «всеобщий закон», «источник всех явлений». Все вышеперечисленные лексические значения иероглифа «дао» приведены в фундаментальном Китайско-русском словаре под редакцией И.М. Ошанина. 14

14 Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука, т. 2, 1983, с. 636.

Образ координации движения тела при ходьбе объясняет и такие его лексические значения, как «рассчитывать», «думать», «знать», которые принимает иероглиф «дао». Исследования связей языка жестов и мышления человека показывают на их тесную взаимосвязь. 15 Такая взаимосвязь должна иметь место и в отношении наиболее привычного паттерна движения - шагания. Пример этому, одно из лексических значений полной формы начертания иероглифа «дао», переводимое на русский язык словами «руководить», «руководитель». Русское слово «руководить» можно понимать как производное от «рукой водить», что самым непосредственным образом соотносится с тем, как человек управляет своими движениями, переступая ногами и скоординировано этому размахивая руками. Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа менее полной формы начертания иероглифа - - «дао» зафиксировано в следующих его древних лексических значениях: «проходить», «держать путь из», «вести за собой», а затем и «приносить жертву духу дороги - покровителю путешественников».

Зафиксированное в «дао» «попутное видение [как бы изнутри] человеком самого себя в движении» имеет ещё одну очень непростую для осмысления «сторону». Оно указывает на единство тела и окружающего его мира, которое и реализуется в зрительном восприятии, чувстве и осознании. Видение человеком самого себя всегда сопровождается и видением окружающего мира, т. е. при этом в поле зрения попадает и окружающий человека мир. В данной зрительной конструкции человек и окружающий его мир взаимодополнительны, или, другими словами, видимый мир и зритель существуют также обусловлено как верх и низ, левое и правое. Самовосприятие и восприятие мира человеком происходят одновременно, являясь лишь полюсами внимания, и то, на что человек обратит свое внимание, зависит только от его установок. Образ, зафиксированный в начертании иероглифа «дао», настолько обыденный для любого шагающего человека, что обычно на него не обращают внимания, хотя он и находится постоянно в поле нашего внимания. Но именно этот образ является главным и основополагающим условием жизни человека. Зримый смысл графической структуры иероглифа «дао» предполагает, что человек и окружающий его мир взаимодополнительны, видимый мир и зритель сосуществуют так же как верх и низ, левое и правое. Утверждая это, мы опираемся на тот факт, что восприятие человеком себя и восприятие человеком мира равным образом присутствуют в непосредственной чувственной данности, будучи полюсами в спектре установок внимания.

Иероглиф «дао» акцентирует внимание человека на некоторых аспектах его целостного видения. Важнейшей частью окружающего мира является сам наблюдатель: в поле зрения человека всегда попадает и его тело, и окружающий его мир, например - небо над головой и земля под ногами. Этот зрительный образ лежит в основании фундаментальной для китайской философии идеи о том, что «Дао это триада - небо, земля, человек» 16 . Это определение совершенно естественно в рамках вышеописанной зрительно воспринимаемой позиции наблюдения человека, стоящего на земле под небом и узревающего их на фоне контуров своего тела. Контуры тела в данном случае являются границей между внутренним и внешним образом восприятия, выступая средним элементом единства восприятия, в рамках которого проходит жизнь человека как прямоходящего существа с доминирующей формой зрительного восприятия мира, свойственной ему, как и любому иному представителю отряда приматов. В иероглифе «дао» зафиксировано изображение «зрительного восприятия жизненного пространства» человека, являющегося главным и фундаментальным условием его чувственного восприятия мира, предшествующего осмыслению и пониманию.

16 Cюй Шэнь. Шовэнь цзецзы. Пекин, 1985. С.9.

Полностью адекватный перевод иероглифа «дао» и выражение его смысла в словах и системе фонетического письма невозможны. Устоявшиеся переводы данного иероглифа в качестве философского понятия на русский язык словами «путь», «дорога» только отчасти отражают смысловое поле его значений. Используемое в англоязычной литературе для этой цели «way», хотя и имеет более широкое семантическое поле, но также не охватывает всех аспектов данного понятия. Более широкое, хотя и далеко не полное, поле значений иероглифа «дао» перекрывается русским словом «ход», которое шире слов «путь» и «дорога». Стоит подчеркнуть, что расширение смыслового поля слова «ход» предполагает использование разных словоформ данного понятия. В древнекитайском языке подобная вариативность значений иероглифов определялась только контекстуально. Предлагая для перевода на русский язык иероглифа «дао» словом «ход», мы исходим из значений следующих его словоформ: ход, проход, переход (ход движения тела - путь; небесный ход, ход времени; ход мысли, ход рассуждения; ход мирового процесса); восход, заход (солнца); подход (подход к решению проблемы - метод); исход, исходить, исходя из …; доходчиво, доходчивый, делать доходчивым (понятным; доходчиво излагать, доходчиво объяснять; простонародное выражение: дошло? (в смысле - ты понял?); необходимость, необходимый; обиходный (обычный); находчивый, находчивость; ходатайство, ходатай 17 . Морфема «ход» выступает корнем в глаголе «ходить», что непосредственно можно соотнести с семантикой иероглифа «син». В то же время, словосочетание «ход звёзд», как соотносящееся с годом, годичным циклом и, соответственно, «ходом времени», даёт основание для перевода этим словосочетанием понятия «тянь дао». Однако адекватно выразить словом «ход» другой антропоморфный аспект семантического поля значений иероглифа «дао» невозможно. Невозможно потому, что иероглиф «дао» одновременно может принимать и такие значения как «чувствовать», «ощущать». В русском языке морфема «ход» подобных значений не принимает, как не принимают данных значений и слова «путь», «дорога». Таким образом, в семантическом поле иероглифа «дао» и выражаемого им понятия присутствует ещё ряд аспектов. В частности, согласно предложенной реконструкции, в нём отчетливо выделяются антропоморфные аспекты, обусловливающие психологизацию данного понятия, что явно выражено в таких его лексических значениях как «чувствовать, ощущать». Кроме того, в китайской философской традиции иероглиф «дао» осмысливается и в значении «единство», «единое».

17 Сравните с лексическими значениями иероглифа «дао» в: Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука,1983. Т.4. С.96.

Иероглиф «дао», задавая установку на универсальную позицию восприятия, стал использоваться как знак всеобщего описания действительности, что собственно и произошло в китайской философии. Это ядро смыслов соотносится с общей структурой позиции, занимаемой человеком в мире. С тем, что можно назвать человеческим жизненным пространством, задающим условия его существования и эксплицируемым в языке. Иероглиф «дао», задавая установку на универсальную позицию восприятия, указывая одновременно и на «внешнее», и на «внутреннее», стал центральной категорией китайской философии. В словаре «Шовэнь цзецзы» иероглиф «дао» встречается уже в первой словарной статье, которая посвящена иероглифу «и», принимающему словарные значения: «единица, одно, единое, единство» и определяемому Сюй Шэнем: «Единое-Единство является великим началом. Дао стоит в Едином-Единстве. Разделяется на Небо и Землю. Превращается в десять тысяч вещей». 18

18 Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин. (Сочинение Сюй Шэня, исправленное Сюй Сюанем). Шовэнь цзецзы (Объяснение вэнь и толкование цзы). Шанхай: цзяоюн чубаншэ. 2004. С. 1.

Телесная позиция, начертанная в иероглифе «дао», задаёт образ наблюдения в движении, который является корнем описания любого взаимодействия тела и мира, будучи задан глубинными смыслами пребывания человека в мире. Для его понимания необходимо существенно изменить методологическую установку, что равносильно тезису, который выдвинул М. Мерло-Понти, о необходимости перемещения «точки сборки» в иную позицию. Он писал: «Необходимо, чтобы научное мышление - мышление “обзора сверху”, мышление объекта как такового - переместилось в изначальное “есть”, местоположение, спустилось на почву чувственно воспринятого и обработанного мира, каким он существует в нашей жизни, для нашего тела, - и не только для того возможного тела, которое вольно представлять себе как информационную машину, но для действительного тела, которое я называю своим, того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий» 19 . Образ действительного тела как «переплетение видения и движения» являет такую конкретную конструкцию, как «относительную к действующему человеку абсолютную систему отсчёта».

19 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992, с.11.

Данная гносеологическая установка была реализована в китайской познавательной традиции, указанием на что может послужить существование специфической формы познания «дао», распространённой в Китае в древности и в наше время. Речь в данном случае идет о практических методиках постижения «дао». Эти практики, имеющие широкий ряд названий, носят прикладное медицинское, а также религиозное значение и призваны помочь реализовать понимание единства мира и тела, научиться их гармоничному взаимодействию. Данная практика представляет собой комплекс физических упражнений, включающая в себя стойки, широко использующиеся в терапевтических упражнениях медицинского и, одновременно, духовного характера - «цигун» («тренировка духа»), в прикладных дисциплинах «у шу» («боевых искусств»). Базисные упражнения, как правило, включают в себя особые стойки - «столбовое [стояние в] шаге» («чжуан бу»). Практика поз «чжуан бу» имеет две основные исходные стойки: 1) ноги на одной линии с равномерным распределением веса, 2) постановка ног в позе шага. Последняя стойка представляет собой буквальное статическое воспроизведение позы, изображённой в иероглифе «дао». Освоение техники постановки шага продолжается практикой ходьбы - то есть «дао» в динамике. Техники постановки шага и шагания являются базисной дисциплиной множества направлений китайских традиционных искусств в различных школах ушу, в даосизме, в буддизме, в традиционной китайской медицине. 20

20 Например, см.: Китайская цигун-терапия., М.: Энергоатомиздат, 1991., Стр. 13.; Ма Фолинь., Цигун, комплекс упражнений для укрепления и развития духа и тела. М., 1992. С.8-9.

В настоящее время для обозначения этих искусств широкое распространение имеет термин «цигун» («тренировка духа»). Более ранний термин для их обозначения - это «дао инь», где знак «дао» является производным от древних полных форм обозначения «дао», а знак «инь» в этимологическом значении изображает действие «натягивать тетиву лука». Искусство «дао инь» с древних пор фигурирует как терапевтический и профилактический метод поддержания здоровья и культивирования долголетия. Об этом можно судить по упоминаниям, например, в фундаментальном тексте по традиционной китайской медицине «Хуан-ди нэй цзин» («Основа Хуан-ди о внутреннем»): «[Предок Хуан-]ди спросил: [если в] боку тела внизу чувствуется распирание, спирает дыхание и два-три года не прекращается, как можно вылечить эту болезнь? Ци-бо - Дядя-правитель [чжоуской столицы у подножия горы] Ци[шань] ответил: [Эта] болезнь вызывается тем, что день ото дня [происходит] стеснение дыхания и [возникает] затор [в теле, вызванный напряжением.] Это не мешает питанию [тканей, но] не может быть вылечено прижиганием и иглоукалыванием. Заторы лечатся занятиями дао-инь и [приёмом] лекарственных средств. [Только приём] лекарственных средств в одиночку не способен излечить [эту болезнь]». 21

21 Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь. (Основа Хуан-ди о внутреннем. Основные вопросы.) Чжуцзы байцзя чжи иньцзя. (Медицинские [канонические сочинения] всех школ философов.) Чжунго гудянь цзинхуа вэньку (Собрание древнекитайской классики). Пекин, 2001. С. 86.

Практика «дао инь» является развитием древних методов совершенствования тела и сознания, имевших повседневное значение для аристократов Древнего Китая. Об этом можно судить на основании семантики иероглифа «инь», производного от изображения «лука с тетивой» и служившего, как уже отмечалось, для обозначения действия - «натягивать лук». Мастерство в натяжении тетивы лука, устойчивая стойка, верный глазомер и спокойное состояние духа - это главные условия достижения мастерства в одном из видов «шести традиционных искусств». Как мы уже отмечали ранее, согласно «Церемониалу [династии] Чжоу» эти искусства: «Первое называется [умение исполнения] пяти церемоний. Второе называется [умение в] шести мелодиях. Третье называется [навык в] пяти [видах] стрельбы из лука. Четвёртое называется [умение] править пятью лошадьми [запряжёнными в колесницу]. Пятое называется [умение в] шести [типах] письмён [для] записи изречений. Шестое называется [умение в] девяти расчетах». 22 Достижение особого мастерства в умении твёрдо стоять на ногах требовалось и для овладения древним видом искусства ведения боя - ведения быстрой прицельной стрельбы из лука, стоя на платформе несущейся колесницы. Подобная тактика ведения боя имела широкое распространение в период правления династии Шан-Инь и первую половину правления династии Чжоу. По этой причине первоначальный жизненный контекст практикования искусства «дао-инь» включал в себя не только медицинский, профилактический и терапевтический аспекты. Подобные навыки, которые требовались при ведении боя и определяли, таким образом, их социальный, политический и ритуальный статус, являлись естественной частью повседневной жизни древнекитайских аристократов. Собственно говоря, обобщающий термин для обозначения людей знатного сословия в Древнем Китае в буквальном переводе - «чжу хоу» - это «все лучники». Иероглиф «хоу» в этимологическом значении выражал действие «стрелять в мишень из лука». Постоянные тренировки в стрельбе из лука являлись важнейшей частью подготовки носителя аристократического звания, что может восходить к ещё более древним временам культур охотников с луками. В сельскохозяйственных общинах лучники стали фигурировать уже в новой функции. Лук являлся важнейшим орудием боя до распространения, примерно во второй половине I тысячелетия до н.э., самострелов, оказавших радикальное влияние на изменение методов ведения боевых действий. Обучение стрельбе из самострелов было проще, что обусловило мобилизацию, наряду с профессиональной армией, ополченцев. В древности искусные лучники имели высокий социальный статус, что и отразилось в обобщающем обозначении знатных людей. Таким образом, в искусстве «дао-инь» на ранних этапах развития китайского общества сопрягались различные семантические аспекты, имевшие непосредственное отношение к повседневной жизни.

22 Чжоу Ли («Церемониал [династии] Чжоу»). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи ши сань цзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Сочинения авторов всех [философских] школ. Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001. С. 29.

В дальнейшем, по мере изменения реалий жизни, происходило переосмысление повседневных форм подготовки искусных охотников и воинов, а прежние методики становились разделами медицинской и духовной практики, важнейшим элементом даосских методов самосовершенствования, отражённых в тексте «Хуан-ди нэй цзин». Древнейший, письменно зафиксированный, образец наставлений в методах «дао-инь» был открыт в 1973 году при раскопках гробницы представителя семейства местного правителя ханьской эпохи вблизи Чанша в местечке Мавандуй, где была обнаружена «Схема дао-инь», на которой нашли отражение 44 позы «дао-инь». В трактате Гэ Хуна (284? - 343 или 363 гг.) «Баопу-цзы» говорится: «Вытягивать или сгибать, наклоняться вперед или назад, идти или лежать, сидеть или стоять, вдыхать или выдыхать - всё это дао-инь». В трактате придворного медика эпохи Суй (581-618 гг.) Чао Юаньфана «Чжубин юаньхоулунь» описано более 260 методик лечения с помощью «дао-инь». 23 «Дао-инь» стало разделом мощной традиции, связанной с культом долголетия и бессмертия, вошедшей в религиозное течение «дао цзя» («школа» или буквально «семья дао») и «дао цзяо» («учение [о постижении и достижении] дао»).

23 Фэн Хуайбан. Даоинь как способ «внутреннего пестования» по превращению семени в ци («ведение и привлечение»). // «Цигун и Жизнь» 1998, N2.

Методики «дао-инь» включали в себя множество различных упражнений, в том числе подражательного характера, например, «пляски пяти животных». Данную форму познания можно соотнести с древнейшими мотивами и практиками воплощения в образ промыслового животного. Зафиксированное в «дао» изображение «видения своего тела человеком во время ходьбы» предполагает его аутентичное «прочтение-просмотр» в особом ракурсе - как бы «вид изнутри». Это позволяет соотнести ракурс данного изображения с ракурсом, который задаётся человеку маской. Маска это накладка с вырезами для глаз, поэтому надеть маску это также означает и увидеть мир сквозь глаза или прорези маски, то есть занять определённую позицию наблюдения. Аналогично этому, для того чтобы увидеть значение иероглифа «дао», необходимо понять и воспроизвести ту позицию наблюдения, которая задаётся ракурсом изображения этой пиктограммы. Надевая маску, человек тем самым воплощался в ее прообраз, устанавливал с ним связь. Данные представления были особенно характерны для тотемизма, где воплощение в образ первопредка восходит к мотивам перевоплощения в образ животных. В методологии, выраженной понятием «дао» задача ставится ровно наоборот. Для познания «дао» необходимо стать «чжэнь жэнь» - «настоящим человеком» и освободиться от иных ролей, в которые, вольно и невольно, воплощается человек, находясь в лоне культуры, навязывающей ему огромное количество культурных форм поведения.

Развитие данной традиции, в свою очередь, привело к появлению новых культурных форм поведения, воплотившихся во всевозможных методах самосовершенствования. Например, в трактате «Баопу-цзы», в частности, упоминается «Книга Созерцания Неба Величайшей Чистоты», в которой: «говорится, что способ продления жизни не исчерпывается ни жертвоприношениями и служением духам, ни знанием гимнастики дао-инь, ни приносимой ею гибкостью мышц. Чтобы взмыть ввысь к бессмертным, необходим одушевлённый эликсир. Познать его непросто, а изготовить поистине трудно. Если его приготовишь, то тогда сможешь продлить свое существование. В наше время, в конце правления династии Хань, некий господин Инь из уезда Синее создал этот эликсир Величайшей чистоты и обрёл бессмертие». 24 «Учение о дао» впитало в себя большое количество всевозможных рациональных и иррациональных культов, разделение и подразделение которых непростая задача. Стоит также отметить, что аналогичные традиции «внешней алхимии» развивались и в европейской культуре, заложив основы химии и лекарственной терапии. В Китае же важную роль продолжала играть и так называемая «внутренняя алхимия», тесно связанная с психофизиологическими методами совершенствования тела и сознания, ставшая востребованной в западной традиции по мере развития современной психологии. В данной связи отметим только, что в случае с вышеуказанными способами изучения «дао инь» и практической реализации «дао» адепт потенциально воплощает в себе «дао» как в переносном, так и в буквальном смысле. С данной точки зрения понятие «мастерство в дао» («дао шу»), как оно называлось в древних текстах, имело конкретные способы постижения, а не только и не столько абстрактные положения тех или иных доктрин.

24 Баопу-цзы. В сб.: Религии Китая. Хрестоматия. Сост. Е. А. Торчинова. СПб., 2001.

Данные практические методы отмечаются и в других культурах. Например, в культуре североамериканских индейцев один из видов обрядов инициации предполагал умение простоять неподвижно в течение суток на краю обрыва. Среди африканских племен аналогичные методы предполагали умение неподвижно простоять на столбе. Другим примером подобных испытаний ради высшей цели является подвижничество Симеона Столпника, построившего столп в несколько метров высоты в сирийской пустыне и поселившегося на нём, лишив себя возможности прилечь и отдохнуть, стоя днём и ночью в прямом положении. Симеон Столпник почитается в христианстве как святой, обретший многие чудесные возможности. Известны и другие христианские аскеты-столпники. В китайской традиции «стояние столбом» также рассматривается важным методом самосовершенствования человека. Важность подобного метода познания заключается в познании самого себя, которое невозможно в ином случае, в связи с естественным для человека отвлечением внимания на иные внешние или внутренние раздражители. Стояние столбом даёт возможность попытаться познать самого себя во всей полноте, включая и обыденные структуры зрительного восприятия. Аналогичным образом, в ходе практического постижения методов «дао-инь» и «цигун» одной из основных особенностей данных видов упражнений является требование достижения контролируемых изменений психики упражняющегося. Главным из них является ощущение «цельности», ощущение переживания своего единства с окружающей средой, миром. 25

25 Морозова Н.В., Дернов-Пегарев В.Ф. «Воспаряющий журавль». Комплекс упражнений древнекитайской оздоровительной системы цигун. М.: 1993. С. 3.

Образ своего тела это базисное условие развития сознания, о чём можно судить на основании связи языка жестов с мышлением. 26 Познание самого себя непосредственным образом связано и с возможностью познания другого (теория «ума другого»). Предполагается, что развитие и рост сложности «психических структур», участвующих в распознавании психических состояний другого человека и способствующих развитию мозга младенца, опирается на ещё более рудиментарную предрасположенность к созданию упрощённых образов собственного тела и установлению их соответствий образам тел других. Эти схемы тела возникают очень рано, поскольку уже в возрасте полутора месяцев ребенок проявляет способность к подражанию. Изучение младенцев с выраженным аутизмом и некоторых пациентов, страдающих шизофренией, выявило у них слабое развитие способности к «приписыванию» (распознаванию психических состояний другого человека). Предрасположенность человека к моральным суждениям коренится в его способности создавать психические структуры, участвующие в оценке «себя как другого». Способность «поставить себя на место другого», распознать возможные различия или, напротив, тождественность между собственным состоянием и состоянием другого, можно рассматривать и в смысле умения воспринимать другого в качестве «знака» и интерпретировать его «значения». В этом же аспекте можно рассматривать и способность к оценке «себя как другого». В этом случае «знаком» выступает сам человек для самого себя, что самым непосредственным образом отражено и в форме начертания иероглифа «дао», где зафиксировано то, как человек зрительно воспринимает самого себя. Вышеизложенное также может послужить объяснением появления таких лексических значений иероглифа «дао», как: «высокая принципиальность; совершенное поведение; высокие этические нормы; высокая мораль (которой человек должен следовать)». Выражение «имеющий дао» обозначает «наделённого высокой моралью, высоконравственного [человека]». 27

26 Подробнее см.: Мартыненко Н.П. Культура как превращение знаков - вэньхуа. Т. 1-2. М.: Издательство «СП Мысль». 2006. Том 1. С.38-40.
27 Там же.

В китайской культуре требование следования «дао» является доминантой, которая предполагает уподобление миру и соотнесённость с «тянь дао» - «небесным ходом», проявляющимся в чередовании дней и ночей, лет и зим, круговращении созвездий небесного свода над головой человека в течении года, восходами и заходами солнца. Это выражено и в русском языке, где солнце также «вос-ходит» и «за-ходит», что показывает глубинное единство способов описания мира в разных языках. Выражение «тянь дао» буквально можно перевести как «небесный ход», в смысле «ход времени». Понятие «тянь дао» указывает на зрительный образ, имеющий самое непосредственное отношение и к русскому понятию «время», но не в его современном абстрактном понимании, а в этимологическом, производном от глагола «вертеть». В основе комплекса представлений о «тянь дао» лежит тот факт, что для земного наблюдателя небо, напоминающее купол, подвижно, а земля неподвижна. Изменения на небесной сфере прямо соотносятся с временными изменениями. Звёзды описывают круг вокруг небесной оси в течение года. Движение солнца изменяется в течение суток, а также года. Движение и изменения лунного диска в течение месяца. В основании данных систем представлений лежат зрительно-пространственные образы. Данные образы задаются жизненным пространством человека, которое, с одной стороны обусловлено человеческой природой и его предметно-практической деятельностью, а с другой, обусловлено окружающим его миром, в процессе освоения которого и актуализируются данные образы, ставшие важнейшими категориями китайской религии, философии, науки.

Понимание иероглифа «дао» в значении «То (тот), что (кто) шагает» даёт основание для его сопоставления с понятием «У син» - «Пять шагов», являющимся названием древнего учения - универсальной системы классификации явлений. О взаимосвязи понятий «дао» и «у син» можно судить на основании пересечения их семантических полей, что наглядно видно при сравнении производных от древнейших форм начертания иероглифа «дао» с иероглифом «син». Понятие «дао» в данном контексте можно интерпретировать как внутренний образ ходьбы «син», выражающейся в виде пяти шагов - фаз развития и существования единства мира или «дао - которое шагает». Буквальное понимание этих образов может показаться банальным. Глубина выражаемой в них системы мысли и их философское осмысление может быть понято только в рамках всей системы китайской культуры, в которой эти, простые, на первый взгляд, образы, наполняются глубоким философским содержанием. Как философские понятия, выраженные в символах, они могут быть поняты только системно, в рамках структуры взаимосвязей и через призму взаимоотношений, складывавшихся в китайской культуре в течение тысячелетий. При интерпретации выражающих их знаков важны не только их лексические значения, но и семантика рисунков, лежащих в основании этих иероглифов. Именно в семантике этих рисунков и отражены базисные смысловые структуры, выражаемые в древних текстах.

Поэтому в трудах древних философов часто встречаются примеры объяснения значения терминов через их этимон. Такой подход, дополненный изучением культурно-исторического и языкового контекста, может позволить реконструировать историю развития понятий, возникших в процессе осмысления семантики древних рисунков - первообразов иероглифических знаков, которые использовались в китайской культуре на протяжении тысячелетий и наполнились огромным количеством смысловых связей. Фундаментальные категории китайской философии и культуры несут в себе антропоморфный образ. Причём антропоморфный в буквальном понимании этого слова (от греч. ἄνθρωπος - человек и μορφή - вид, образ, наружность 28 ). Под антропоморфизмом понимается уподобление человеку предметов окружающего мира, наделение их человеческими свойствами. Антропоморфизм возникает как первоначальная форма мировоззрения и выражается не только в наделении предметов окружающего мира характеристиками, присущими человеческой психике, но и в приписывании им способности действовать, способностей и действий, аналогичным человеческим 29 . В целом общепринято, что эта форма антропоморфизма господствовала на ранних ступенях развития общества, присутствуя и ныне в ряде религиозных доктрин. Например, вышеуказанные мифы о Первочеловеке представляют собой архаичные классификации и описания мира по образу и подобию тела человека, которое выступает знаком мира. Отголоски данного типа понимания мира в большом количестве представлены в разных языках мира, в искусстве и в поэзии, где антропоморфность образов служит для эмоциональной выразительности. При любых способах описания мира постоянно в поле зрения оставался и сам человек, его центральная роль - то, как он видел и переживал самого себя. Поэтому образ тела человека - это центральный элемент восприятия мира. В языке отчетливо проявляется восприятие мира по принципу сравнения его с уже известными предметами, например, с человеческим телом и его частями или наоборот. Смешение физиологических, психических и материально-физических понятий, категорий - отличительная особенность любой древней культуры и философской системы мышления. Данная особенность продолжает, в том или ином виде, существовать в любой языковой системе. Мы можем и сейчас найти огромное количество примеров взаимопроникновения человеческого и природного миров в лексических выражениях любого языка. Не являются исключением в данном ряду древнекитайский и китайский языки. Данные языковые концепты и отразились в древних формах начертания иероглифических знаков, ставших обозначениями важнейших философских и мифологических понятий китайской цивилизации.

28 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 827.
29 Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская энциклопедия». 1983. С.30.

Мартыненко Н.П.
Текст любезно предоставлен автором

Даосизм — явление причудливое, разное, как лоскутное одеяло. Это не религия, не учение, не философия, не даже конгломерат школ. Скорее, особый настрой сознания, присущий китайскому этносу. Если конфуцианство — это то, как о себе думают сами носители этой традиции, то даосизм — это то, что они есть на самом деле, причем эти части «я» — «я» реальное и «я» идеальное — нерасторжимы и обязаны жить вместе.

Даосизм — термин в какой-то мере случайный, так конфуцианцы называли всех тех людей — а их было много, которые «говорили о Дао». Они могли совершать разные ритуалы и придерживаться разных видов практик, быть лекарями, знахарями, магами, бродячими воинами.

Даосизм оставил после себя немалое количество символов, которые связаны с самыми древними, наиболее архаическими представлениями о духах, «этажах» Неба, путешествиях в загробный мир и общении с предками. Даосизм до сих пор широко использует своеобразную «тайнопись», столь напоминающую магические знаки шаманов, — систему несколько видоизмененных иероглифов, которые, будучи написанными, например, на стене дома или на цветной бумаге, определенным образом влияют на мир духов.

Святости и «трепетания души» перед встречей с божественным в даосизме быть не может, ибо Дао не требует личного переживания. Здесь важнее практический аспект саморазвития, многочисленные методики «внутреннего искусства» (нэйгун), сексуальные практики пестования энергии-ци и семени-цзин, приводящие к рождению в организме «бессмертного зародыша».

Как-то известный каллиграф и последователь даосизма Ван Сичжи, любивший есть гусей, попросил одного из них у известного даоса, который выращивал этих птиц. Даос отказал, Ван Сичжи обращался со своей просьбой еще несколько раз, но ответ был по-прежнему отрицательным. Наконец даос смилостивился над каллиграфом и сказал, что отдаст гуся, если Ван Сичжи своей рукой перепишет «Дао дэ цзин». Тот так и сделал, и странный обмен священного текста на несвященного гуся состоялся. Обычно эту историю приводят как образец популярности даосского учения, но разумнее усмотреть в ней преданность гусю — то есть абсолютное отсутствие различия между священным и мирским.

В чистом виде даосизм никогда не был превалирующим учением в Китае и, в сущности, занимал достаточно скромное место. Представление, что большинство китайцев совершают именно даосские ритуалы, связано с тем, что даосизм нередко путают с местными культами, молениями духам предков, то есть со всем тем, что действительно является ядром духовной жизни как древних, так и современных китайцев. Сегодня в даосские монастыри ежедневно приходят десятки китайцев, но отнюдь не для того, чтобы «исповедовать даосскую религию», а затем, чтобы поклониться духам предков либо очиститься от вредоносных духов. Даосские, равно как и буддийские монахи, выполняя роль древних медиумов и магов, обслуживают население, совершая свадебные церемонии, обряды, связанные с отпеванием умерших или рождением детей.

Даосизм начинает складываться в период самых ранних архаических культов и завершает свое формирование в ХП-Х1П вв., когда становится «вполне» государственным культом, вписывается в имперскую идеологию и когда появляются четко структурированные школы, каждая со своим названием
(чисто мистические школы обычно именовались по имени их лидеров, а не доктрин), например «Цюаньчжэньдао» («Путь целостной истины»), сохранившаяся до сих пор, или «Чжэньидао» («Путь истинного единого») и другие.

В основе ранних даосских представлений, как считается, лежали прежде всего учение о сянях-бессмертных, концепция продления жизни и достижения бессмертия, а также представления о магах-фанши, способных совершать невероятные вещи и творить чудеса. По одной из версий, религиозный даосизм зарождается в Шаньдуне, Цзянсу и других приморских провинциях. По другим предположениям, первые даосы селятся в центральной китайской провинции Сычуань, издавна известной своей любовью к мистическому.

В краткий период Троецарствия и Западной Цзинь в III в. императорский двор относился к даосам с большим подозрением, а поэтому даосизм развивался очень медленно. Но уже спустя столетие, в IV в., при Восточной Цзинь, он начинает вызывать интерес у многих представителей высших слоев власти, аристократов и уездной администрации. Причина была проста и заключалась отнюдь не в мистических глубинах учения — даосизм предложил эффективные методы оздоровления и продления жизни, а это, безусловно, волновало всякого. Собственно то, что принято называть «религиозным даосизмом» с его многочисленными культами и монастырским проживанием, как следует из того, что мы излагали выше, в какой-то мере являлось именно рационализацией и формализацией мистических знаний, тогда как сами эти знания существовали отнюдь не только в даосской среде, а в разных слоях китайского общества.

И все же даосизм был не столько обособленным духовным учением, сколько своеобразным хранилищем древнейших мистических представлений и магических методов, которые время от времени «забрасывались» в светскую культуру. Приведем лишь один пример того, как это могло происходить.

В IV в. после недолгого объединения под властью династии Цзинь Китай вновь подвергается набегам северных кочевников, которые в конце концов занимают северные территории Китая. Китайская интеллектуальная элита, вэнъжэнь — «люди культуры», спасаясь от варваров, постепенно перемещаются к югу от Янцзы. Янцзы вновь становится естественной демаркационной линией между севером и югом, между варварством и культурой. Интеллектуальная традиция вэнъжэнь накладывается на местные даосские культы, и даосизм стремительно становится частью культурной жизни элиты. Даосские магические культы теперь питают светскую культуру, вновь «вбрасывая» мистериальные ощущения в общество. Так возникает и быстро развивается интерес к дыхательно-медитативным системам типа даоинь и нэйгун, даосские магические методы врачевания превращаются в повседневные методы лечения придворных чиновников и интеллектуальной элиты. Пробуждается и интерес к каллиграфии, но к каллиграфии особого свойства. В даосской среде «занятия каллиграфией» нередко заключались в написании неких малопонятных знаков, выписываемых в момент транса и экстатического общения с духами. Именно мистический даосизм стал основным источником всех современных концепций каллиграфии. Так или иначе, они сводятся к методам установления «письменного» общения с духами, при этом каллиграфически написанные манускрипты являлись особой формой обращения к духам.

Дао проявляется через обыденную жизнь и воплощается в поступках вполне обученных людей, хотя мало кто из них полностью «идет по Пути». Более того, сама практика даосизма построена на сложной системе символики взаимосоответствий и единения мира общего, космического и внутреннего, человеческого. Все, например, пронизано единой энергией ци. Ребенок рождается от смешения изначального ци (юань ци) отца и матери, человек живет, лишь продолжая напитывать организм неким внешним ци (вай ци), переводя его во внутреннее состояние с помощью системы дыхательных упражнений и правильного питания. Все по-настоящему «великое» связано с запредельным, с Дао, которое при этом ежемгновенно проявляется в вещах, явлениях, поступках и в этом смысле является вполне «посюсторонним». Космическое здесь постоянно проецируется на человеческое и проступает в особом витальном «энергетизме», энергетической потенции как самого Дао, так и людей, которые смогли в полной мере постичь его. Сам путь-Дао воспринимается как начало энергетическое, одухотворяющее, например, в «Чжуан-цзы» сказано: «Он (то есть путь-Дао. — А.М.) одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю».

Таким образом, становится понятным столь сильное увлечение ранних мистиков, и прежде всего даосов, различными гимнастическими, дыхательными и медитативными упражнениями, обычно объединяемыми под общим названием даоинь — «вводить [ци в организм] и проводить его [по каналам тела]». Причем под этим термином подразумевались не только упражнения, но и правильные методы питания, наполняющие тело человека ци, — например, использования древесных грибов и галлюциногенов.

В качестве галлюциногенов чаще всего использовались различные древесные грибы, именуемые чжи (трутовики), — например, концентрированные отвары из древесного гриба линчжи, который сегодня употребляется как лекарственное средство. Современные линчжи не обладают ярко выраженным галлюциногенным воздействием, поэтому можно предположить, что в древности в даосской практике под этим названием фигурировал какой-то другой тип древесных грибов. Приняв линчжи, можно было узреть духов или самому обратиться в духа, о чем свидетельствует и перевод названия линчжи — «грибы духов».

Ранняя даосская практика, тесно связанная с архаической магической практикой, вообще во многом базировалась на визуализации духов с помощью приема галлюциногенных грибов, и в связи с этим, например, даосские храмы именовались чжичжичань — «обитель грибов». Магическая энергия бессмертных-сяней во многом была связана с тем, что они обитали среди неких «грибных полей» (чжи тянъ), нередко понимаемых как истинная «нива благодати», на которой выращиваются соответствующие компоненты для снадобья долголетия, по сути — галлюциногены.

Даосизм долго бы оставался основным выразителем магических учений Китая, если бы не буддизм. Именно буддизм заставил даосизм превратиться из аморфного течения «магов» и «бессмертных», то есть медиумов и гадателей, во вполне оформленное учение с мощным религиозным комплексом, системой ритуалов и поклонений, четко установленным, хотя и несколько аморфным пантеоном богов и духоврэуддизм пришед в Китай в I-III вв. как уже готовое и относительно стройное учение — здесь ему противостоял причудливый конгломерат верований и мистических переживаний, именуемый даосизмом. И именно буддизм прервал взлет даосской мистериологии, заставив ее, с одной стороны, «приземлиться» к рационализму, выразившемуся прежде всего в создании многочисленных текстов, объясняющих мистические доктрины, а с другой стороны, «подняться» до одной из основных идеологических систем императорского Китая. Таким образом, как сравнительно целостный комплекс верований, ритуалов и школ со своими патриархами даосизм сложился довольно поздно, во всяком случае позднее, чем пишут китайские историографы. Еще в III в. до н.э. даосизм при Цинь Шихуане получает официальную институционализацию, то есть признается императорским двором в качестве одного из придворных учений, а в П-Ш вв. уже выступает как весьма влиятельное течение при дворе, причем эта его «внешняя», или «видимая» часть оказалась целиком подчинена интересам двора и высшей аристократии, например, удовлетворяла интерес к продлению жизни, предсказывала по звездам и сакральным знакам. Мистическое же знание даосизма было сведено лишь к частным техникам, которые затем стали ассоциироваться с даосизмом вообще.

Буддизм сам многое воспринял от даосизма, и прежде всего терминологию и многие формы практики, но одновременно заставляет даосизм осознать себя как нечто целостное и стройное. Более того, не только буддизм китаизировался, вступив в пределы Поднебесной империи, но и даосизм «буддизировался», причем эта «буддизация» продолжалась в течение многих веков. Даосы же переняли у буддистов прежде всего многие методы медитативной практики, чтение установленных молитв и распорядок дня, их привлекала буддийская рисованая символика — и в даосизме появилась своя «мандала»: знаменитые черно-белые «рыбки» инь и ян. В ХП-ХШ вв. в даосизме, до этого практически не признававшем монахов, появляется институт монашества, требуется соблюдение обетов и вводятся монастырские правила — и все это тоже приходит из весьма разработанной монастырской доктрины буддизма.

Именно эта абсолютная гибкость позволила даосизму приобретать самые различные формы и вбирать в себя многие методы духовной практики. Например, даосизм активно взаимодействовал с легизмом («учение законников»), не случайно в древних текстах термин «дао» (Путь) нередко заменяется термином фа — «законом» или «методом» именно в том его значении, которое подразумевается под ним в легизме, и в частности в «Четырех книгах Хуан-ди» («Хуан-ди сы цзин»), обнаруженных во время раскопок в Маваньдуе близ Чанша в 70-е гг. прошлого столетия.

Шаг за шагом даосизм отодвигает на задний план изначальное центральное учение магов и все больше вписывается в культурно-имперскую среду китайской жизни. Он даже «обнаруживает» генетические связи с буддизмом. Так появляется легенда, обычно называемая «Лао-цзы просвещает варваров»: великий Лао-цзы, как гласит классическая версия легенды, «уйдя на Запад» через заставу Ханьгу в VI в. до н.э., на самом деле удалился в Индию, где просвещал варваров и одновременно обучал Гаутаму из рода Шакьямуни (но другой версии, он сам перевоплотился в Шакьямуни). Таким образом, Гаутама являлся не кем иным, как учеником Лао-цзы, а поэтому буддизм последователи даосизма воспринимали как отраженный свет своего собственного учения.

Несмотря на «тайность» многих методов, которую формально проповедовали даосы, в их среде было создано колоссальное количество литературы. Вообще, на первый взгляд, представляется крайне странным даже само сосуществование этих фактов: постоянная проповедь «тайности» и «сокрытости», «непередаваемости вовне» (бу вайчуань) — и обширные труды, даже десятую долю которых не возьмется прочитать ни один даос или буддист. Волей-неволей напрашивается предположение, что все это либо «саморазоблачение», раскрытие «тайности», либо, наоборот, могучий механизм сокрытия самого главного, эмпирически выработанный мистической культурой Китая на протяжении столетий. На это же намекает и реальная система обучения в современных даосских и буддийских школах, которая построена исключительно на устном общении. Таким образом, большое количество трудов призвано не столько поведать о даосской или буддийской духовно-мистической практике, сколько сокрыть ее.

Даосские каноны были собраны в единый и весьма обширный компендиум «Дао цзан» — «Сокровищница Дао» или «Хранитель Дао» — лишь в 1607 г., в поздний период династии Мин, когда прилагалось немало усилий для упорядочения письменного духовного наследия. И при этом обнаружилось еще одно удивительное свойство даосизма — у него не было не только постоянной формы вероучения, которое, по существу, отсутствовало, но даже и стабильных канонических версий текстов. Например, в тот период по Китаю ходило около 40 версий «Дао дэ цзина», и четыре из них были включены в «Дао цзан». Китай тем самым практически отказывался от размышлений об истинности текста, допуская в равной степени и ее присутствие в разных списках, и ее полное отсутствие хотя бы в одной из версий. Таким же образом был построен и китайский вариант собрания буддийских текстов «Трипитаки», он, например, включал несколько вариантов классического чань-буддийского текста «Сутра помоста Шестого патриарха», которые различались временем написания и комментариями.

Очевидно, что важен был не текст, и даже не его содержание, а то, что к нему прикасались «истинные люди», а к его комментированию оказывались причастны великие мудрецы. Не случайно версии нередко именовались по их комментаторам, например: «Дао дэ цзин» версии Хэшан Гуна, «Дао дэ цзин» с комментариями Ван Би. Именно мудрецы освящали своим именем канон и доказывали его истинность своей сопричастностью им.

В западной традиции такая ситуация едва ли возможна. Не могут существовать разные версии Библии (хотя с исторической точки зрения такое вполне допустимо) — любая иная версия или даже перевод могут быть объявлены еретическими. Западная, и в частности иудео-христианская традиция базируется на абсолютном единоначалии веры и единообразии канона этой веры, единстве его понимания и следования. Китайская же традиция пыталась свести канон на уровень индивидуального понимания или прямого наставничества вне института церкви.

Однако постепенно даосизм утрачивает свой творческий импульс, мистерия оказывается открытой для всех. И перестает быть притягательной тайной «небытия». И в ответ на это по всему Китаю в Х1У-ХУ вв., как грибы, появляются народные секты, в духовном плане опирающиеся на даосские постулаты. Это уже отчаянная попытка вернуть ощущение сакрального пространства и погруженности в небытийственные потоки, которое когда-то существовало в добуддийском и догосударственном даосизме. Увы, даосские секты нередко служили прекрасной почвой для народных восстаний, сливаясь с такими же сектами народного буддизма, но не были способны возродить прежнюю мистерию. Рационализм китайской культуры съел тайну «проникновения в Дао».

Средневековый даосизм теперь стремится к всеобъемлющему, но уже рациональному религиозному опыту — и в этом также сказывается влияние буддизма. Возникает множество школ, например Чжэнь дадао цзяо («Учение истинного великого пути»), Тайъи цзяо («Учение Великого единого»), Цюань-чжэнь цзяо («Учение полноты истины»). Еще раньше даосизм становится «лечебным» — даосы высоко ценятся, особенно при императорском дворе, как отменные лекари. Таковым, например, был знаменитый даосский лекарь Сунь Сымяо, одним из первых разработавший систему оздоровительных дыхательных упражнений на основе даосских методик. Это был уже не даосизм с его полнотой переживания, но чисто прикладная и в этом смысле весьма рациональная техника, дающая конкретный лечебный результат.

Даосизм проповедует изначальную природность, естественность и простоту бытия. Причем простота должна проявляться не столько в самой форме жизни, сколько в особом взгляде на мир. Поскольку путь-Дао царит над миром объективно и независимо от человеческого желания, то единственный путь «правильной» жизни — это находиться, как говорили сами китайцы, в «соответствии с Дао», или «следовать Дао».

Даосизм — одна их самых поразительных школ, которая не имеет постоянной формы, четко структурированного учения, жестких форм поклонения и практики. Даже само понятие даосизм (даоцзяо — досл. «учение о Дао» или лучение Дао»), следуя лучшим концепциям даосизма о «пустоте», является словом-пустышкой, которое наполняется каждый раз новым содержанием в зависимости от эпохи, школы и даже местности. Все попытки государства привести даосизм к общему знаменателю, создать иерархический институт даосских наставников, получающих некие лицензии от государства, потерпели провал. Тот причудливый конгломерат мыслей, идей и форм поклонений, которые объединялись под названием даосизм, просто не приемлет структуры как таковой.

Строго говоря, даосские символы собственно к даосизму имеют лишь косвенное отношение, даосизм оперирует знаками, символами, видениями и понятиями, характерными в подавляющем большинстве для любой древней мистериальной культуры.

В центре даосского мировидения стоит невидимое, неосязаемое и абсолютно пустотное Дао. Даосские авторы сами подчеркивали, что «дао» — не более чем слово для обозначения того, что бесконечно превосходит наше понимание. (В «Дао дэ цзине»: «Дао — лишь слово выходящее изо рта»; «Не знаю, как обозначить его, на словах же поименую Дао».) Точно так же в библейской традиции считается, что «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4:12), — прямое видение такого рода невозможно и недоступно человеку, ибо физическое «зрение» присуще лишь миру дольнему, но невероятно в мире горнем.

Формально с точки зрения поклонений и ритуалов во главе даосского пантеона стоит либо «Небесный предок» (Тяньцзун), либо «Правитель Дао» (Даоцзюнь), нередко ассоциируемый с Лао-цзюнем («Правителем Лао») — обожествленным Лао-цзы. Именно его изображение занимает центральную часть алтарей в храмах, помещается в домашних кумирнях, ему регулярно возжигаются благовония.

И все же даосизм — это воплощенная методика общения с духами, установления самых тесных контактов с миром невидимым и одновременно создания защиты от этого неизвестного мира. Духи привносят интимизацию в общение с Небом, они — проводники и представители невидимого Дао. Конечной точкой устремлений является абсолютная пустота — «гулкая пустота пещеры», которая есть одновременно и конечное, и начальное состояние мира. И в этом смысле даосизм развоплощал культуру до ее структуры и утрачивал культуру вовсе.

В связи с абсолютной «неданностью» Дао в Китае особенно велика была роль учителя, который являлся воплощением самого Дао, его вещным выражением. Будучи, с одной стороны, физическим, конкретным человеком — человеком смертным, ошибающимся и полным желаний, — он одновременно материализовал собой само Дао, стоящее вне определений и проявлений. Важно осознать, что наставник не объяснял некое «учение о Дао» и не рассказывал «даосскую теорию», но являлся абсолютной манифестацией этого Дао, поэтому и мог «обучать вне слов». Не случайно в современных даосских школах важнейшим считается не выслушивание объяснений известного даоши — даосского наставника, но простое пребывание рядом с ним какое-то время для обретения его внутреннего образа. Порой это приводит к известным парадоксам. В даосский монастырь в провинции Хэнань к одному из известных наставников издалека приезжают уже немолодые даосы для того, чтобы несколько дней... поработать с ним мотыгой в небольшом монастырском огороде. После этого, довольные и преисполненные радости от общения с мастером, они уезжают. Обучение же начинается не с демонстрации каких-то медиативных техник или упражнений «внутреннего искусства» и «пестования внутренней пилюли», а с многочисленных чисто житейских «искусств», например искусства приема пищи (чифань гунфу) или рационального ношения одежды (ифу гунфу). В конечном счете все сводится к перестройке внутреннего энергетического образа человека, поэтому постичь такое искусство за короткий срок невозможно, и все занятия «правильным питанием» и «рациональным одеванием» призваны только к одному — продлить срок пребывания адепта рядом со своим наставником, чтобы последователь смог целостно воспринять его энергетический образ.

При этом многие известные даосы современного Китая, равно как и просветленные буддисты, могут иметь весьма смутные представления о теории своего учения, столь подробно описанной в трактатах и многократно повторенной в западных монографиях, посвященных даосизму. Например, даосы в разных китайских монастырях в беседах со мной называли разное количество душ, которое есть у человека, ни один не мог точно описать «этажи Неба», на которых располагаются бессмертные, и т. д., хотя все эти сведения изложены даже в популярных китайских брошюрах о даосизме. Известные даосские и буддийские учителя в этом смысле оказываются плохими наставниками — никакой теории и даже формальным техникам они не могут обучить. Более того, сами они не нуждаются в этих сведениях, ибо прямая практика сведена к мистическому переживанию, которое можно лишь воспроизвести, находясь рядом с ними. И наоборот, формальное обучение, создание, как это происходит в современном Китае, различных официальных «школ», «академий», издание учебников по даосской теории и практике скорее всего свидетельствуют об абсолютной профанации мистического знания, которое невозможно получить иначе, как общаясь лично с учителем в течение долгого времени.

Примечательно, что все это точно повторяет общую традицию правителя-мудреца Китая, воплотившегося в образе императора. Важно было не пообщаться с императором, а пребывать рядом с ним или даже в отдалении от него, например лично не видя правителя, но на территории дворца, где все пронизано его благодатью. И император, и даосский наставник в равной степени представляют собой носителей благодатного импульса дэ, благодаря которому они и обретают свой статус учителей и магических лидеров.

Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003, с. 70-82.

Http://ec-dejavu.ru/t-2/Taoism.html